在王弼看来，象生于意而存象焉……言生于象而存言焉。

是百王之所同也(《荀子·正论》)，并将情欲寡作为奇辞起，名实乱的表现之一，进而提出了自己的治气养心之术(《荀子·修身》)，断言故治乱在於心之所可，亡於情之所欲(《荀子·正名》)，并因此转向了隆礼重法。但是，在原始儒家那里，最高的超越范畴是道而不是理，道始于情而终于义，礼则因人之情而为之节文，心术过程即是情之展开，又是义之实现，义者宜也，义并非情之对立面，而是情的合理完成。

不过，一方面说是无所逃于天地之间，同时又视之为天下之大戒，反映了庄子在道与情之间的彷徨与挣扎，他因此以壮士断腕的勇气，知其不可为而为之，绝意将情彻底割舍，否则人生就不可能有真正的逍遥。庄子是一位宿命论者，认为死生存亡，穷达富贵……命之行也(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：无以人灭天，无以故灭命。此种道义之乐与乐教密切相关，简文用了大量这方面的论述。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。

《管子》一书十分重视心术，有《心术》上下、《内业》和《白心》四篇专门研究心术，在综合儒道的基础上形成一种独具特色的心术观，主要特点如下： 《管子》心术的首要前提是心要遵循静因之道。那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。此种治理，如果能说是榜样或魅力之治的话，恰是以感应为发挥效用的原理所在。

但更重要的是，类感一般被理解成以气为主导的自然感应，就其神秘色彩最少而言，最利于观察感应的原理。可见，类感不仅用于阐明受感与施感的机理，对交感的证成也不可或缺。……两者交通成和而物生焉(《庄子·田子方》)的观点，并能上溯到《老子》第四十二章说的万物负阴而抱阳，冲气以为和。邪气积于下，怨恶畜于上，则阴阳缪盭而妖孽生矣。

因此出于天心的感应，就被具体落实为精气或精诚之气的感召。也正因此，是被肯定和崇尚的。

因此在上述至诚感应论之外，还有个精诚感应论。如《列子·汤问》愚公移山的故事中，愚公及其子孙的坚持不懈，令操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝，帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。还有本文最初提及的同声相应，同气相求，也是秦汉思想界描述感应现象的常备例证。交感模式主要用于说明万有生成与变化所遵循的规律和原理，是在天道层面讲道理。

如孔子，虽有自然天的观念，却也相信意志天对人事的感监响应。如董仲舒所谓天瑞应诚而至。但这样看问题，会令以下事实变得吊诡，那就是，经由东周子学对理性精神的发扬，服务于原始信仰的感应思维非但没有消失，反倒在战国末、秦汉之际再度兴起，这是神秘主义的复辟，理性精神的倒退吗？或许可以这样说，因为就在这几百年内，符瑞授命、灾异谶纬，种种神秘主义的天人感应论弥贯天下。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，作为感应这个合成词的最早用例之一，指的就是人受感于物的自然反应。

但正因为物之感人无穷，则天理的落实，靠的就是对好恶的节制，以避免出现物至而人化物的情况。内容提要：从感应的角度思考万事万物的联系，是早期中国思想言说天人之道与万物之理的重要思维方式，并能分殊为四种，即A受感于B而产生反应的受感反应式、A施感于B而B作出响应的施感响应式、A与其性质相反者异性相合的交感相合式、A与其类似者同性相吸的类感相召式。

有研究者认为，感孕神话是原始生殖崇拜与至上神信仰结合后的产物(见邹昌林，第254-255页)，因此人与神迹的感应，实质就是与天或上帝的感应。再就象数系统来说，其理性诉求更是要揭示天道的原理义，如所谓易与天地准，故能弥纶天地之道。

可见，感应思维在战国秦汉的兴起，有其不可替代的历史意义，那就是大一统的普遍关联，最适合从感应的角度来论说其合理性。至《淮南子·主术训》所谓君人者，其犹射者乎？于此毫末，于彼寻常矣。所以，儒道二家对感应思维的运用，虽然侧重不同，但都有鲜明的理性诉求。鉴于类感的明见性与自然性，正好被用来解释其他感应模式的机理。可见灾异虽为天降，但其发生的决定因素并不在天，而是在人。此灾异所缘而起也(《汉书·董仲舒传》)，是把灾异理解成政治不佳引起的机械式连锁反应的终端。

但就此种思维的运用来说，处理的并不主要是人与神迹的关系，而是人与外物的关系。比如《咸》卦，据研究，卦名之咸即与交感作用相关，故彖辞明确将咸解释为感，指的是二气感应以相与，即以《咸》为感应卦，代表着刚柔、天地及阴阳二气的交感生物。

这当然是因循了儒家贵中的传统，但更是要强调阴阳争是有限度的，即不得过中，天地之制也(同上)。所以讲性之感而自然时，尤其强调感而不能然，必且待事而后然的伪(《荀子·性恶》)，意在以伪来干预性对物感的情欲反应。

与《淮南子》相似，他也将春分、秋分阴阳二气的交感描述为和，并进一步说成阴阳之平(《春秋繁露·循天之道》)的平衡态。但类感思维的重要性尚不仅限于此，因为其他三种感应思维虽然能用于刻画人事和天道的运作机理，但这两种机理是否相通，即是否能够推天道以明人事，还要靠类感思维来回答。

按今井宇三郎的研究，这一方面是指刚爻与柔爻的感应，如《师》《临》《睽》《鼎》等卦彖辞论其二、五爻的刚中而应柔得中而应。(见徐复观，第370-371页)也就是说，它虽是人君与上天的神秘感应，但却取决于人君对百姓的道德感应。由此再看《易传》的象数系统。就其精神性而言，则是物至而神应，知之动也(《淮南子·原道训》)，即产生内蕴的、心智的反应。

这一点，在董仲舒那里尤为突出。受感、施感两种模式主要用于说明接物、处事和求治的方式，是在人事层面讲道理。

这静因之道正是一种模拟感应的设计，即令人君处事也能像真人接物那样感而应，迫而动。不过秦汉时期，并非只有儒家才讲道德感应，有道家倾向者亦然。

(李约瑟，第354页)这虽是对关联思维并非原始的辩护，但明显是在谈论感应。那就是，只许天以气感人，不许人以气感天。

后者也正是儒家德治理论的核心。还有许多类似的故事，其原理被《列子·天瑞》概括为不妻而感不夫而孕，就是所谓感孕神话。(见小泽野精一等编，第97-114页) 据此，《易传》对交感的言说，就是从刚柔交感走向阴阳交感。类似的，《系辞上》说君子言行善则千里之外应之、不善则千里之外违之，《吕氏春秋》所谓成齐类同皆有合，……祸福人或召之也，也都是肯定德行的施感必有同类响应。

在这个意义上，可以说象数系统与节历系统对交感的思考是殊途同归的。上述荀子从气的角度言说人对物感的反应，这种谈问题的方式，更主要是来自道家。

二、受感反应：如何接物处事 先说受感反应式，前述原始信仰中氏族女祖先感神而孕的神话，就是以这种模式组织起来的。……是乃己所感致，而反以为天意欲然，非直也，也是把天意的感应视为君德引起的机械反应，最后甚至连天意的外衣都要扒掉。

如象数系统讲天地感天地交，这种作用是普遍的，当然要求天地各自范畴内的东西步调一致，故《文言传》论述水流湿，火就燥，云从龙，风从虎时强调把天地分为二类，每类成员或亲上或亲下，首先具有从其类的同步作用。因为感应虽然不是关联概念的必备内涵(cf.Henderson,pp.22-28)，但至少就早期中国来说，是人们设想和言说关联的基本模型，并能分殊为四种：(1)受感反应式，是从A被B作用而产生反应的角度，理解事物怎样受到外界影响。

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